尹 洁
(复旦大学 哲学学院， 上海 200433)
道德增强在当今神经科学技术与人工智能技术高速发展的背景下成为应用伦理讨论的新热点。这一热点的出现不仅仅基于技术进步，更大程度上是因为道德增强相关伦理问题的核心多半可化约为伦理学和道德哲学史上的基本争论，诸如道德判断的构成、道德动机的来源和道德的本质等。纵观大部分当代文献，在哲学伦理学相关文献当中讨论道德增强更多聚焦于道德增强的可欲求性(desirability)，而本文则试图探索的是道德增强的“实践可行性”(practical feasibility)问题。实践可行性容易被当作简单的技术问题，或是被作为“事实与价值”之争中与哲学不相关的事实问题而被忽略掉。如果说传统伦理学和道德哲学关心的问题更具有理论基础意义而不必然会被事实层面的证据所限制甚至划界，那么我们将会看到，应用伦理问题在当今的讨论与推进中很大程度上必须要依赖于每一阶段的科学研究和实验证据。
正如厄普等人(Earp et al.，2018)指出的，表面看来，道德增强并不是一个全新的概念，只是当今我们谈到道德增强的时候用了不同的外衣包裹原来的内核罢了。[1](P.166)长久以来，传统的德育也是以“道德增强”作为实践目标的，尽管并非借助于生物医学技术。孩童经常被告知要“做个好孩子”，甚至在某些情况下，他们会被确切地告知或建议到底该做什么和不该做什么，但“好”的标准并不十分明晰，看上去更像是文化习俗和父母教养方式偏好的产物，有着共通之处却带有家庭特质。这种道德灌输也可能适得其反，当孩子长大成人并面临较为复杂的情况或情境时，他们可能无法轻松地区分对与错。道德灌输往往辅以描绘榜样的故事，这些故事、电影、电视剧等多种表现形式可能有助于达到预期的效果。但道德训诫面临的类似难题在于它们并不能稳定地产生道德行为，即道德增强在传统的实践中已经有着一个所谓技术上(或者说操作上)的困境。那么，当今的道德(神经)增强(moral neuro enhancement)能不能摆脱这个困境？或者，即使不能替代传统方式，但至少如佩尔松和萨瓦莱斯库(Persson,Savulescu,2008)所言可否作为一种必要的补充？[2](P.162)这其实是我们在讨论道德增强时所需侧重的“可行性”问题。但大部分关于道德增强的伦理讨论都没有将重点放在这一问题上，转而追问的是“可欲求性”问题。
道德增强在道德上是否值得欲求(morally desirable)？这一争论是由佩尔松和萨瓦莱斯库[2](P.162)、道格拉斯(T.Douglas)[3](P.228)的两篇文章引发。他们共享的观点是，基于技术进步带来的道德增强是值得欲求的，并且能够作为传统道德教育和训诫的必要补充。围绕道德增强可欲求性的争论，大多集中在强调治疗和增强之间的区别上。对于保守派而言，增强在道德上是不可取的，我们应该在治疗和增强之间找到一个分界线，然后按照这个分界线来确定我们应该何时停下来。这一类型的辩论在已有的文献当中较为主流，但重点是大多数讨论表明，增强是否在道德上值得欲求取决于我们如何构想和评价“人性”这一概念，因为“人性”这一概念有助于将治疗与增强区分开来。保守主义者反对生物医学增强，因为他们认为“人性”无法改变。他们的反对者则强调“人性”的概念含混不清，因此没有理由诉诸于这样一个概念，也没有理由借由“人性”不可变这一点达到反对增强的目的。佩尔松和萨瓦莱斯库都认为道德增强是源于“人性”的必然要求。(1)桑德尔没有用“人性”而是使用了“giftedness”(天赋)这个词，他的论证重点稍有不同，但整体上仍可被划入保守主义。参见 Michael Sandel,The Case Against Perfection,Belnap, 2007；
福山则干脆认为不存在从人性的事实定义推出规范性结论的自然主义谬误，参见弗朗西斯·福山《我们的后人类未来：生物科技革命的后果》，黄立志译，广西师范大学出版社，2017年，第114～129页。然而，这个回答似乎只会使问题更加复杂。第一，关于究竟是什么东西构成了人性这一点并未达成共识。第二，即使我们关于人性的含义有统一的看法，为什么一定要从这样一个关于事实的判断直接跳到关于价值的判断呢？即为什么人性的内涵本身必然蕴含道德增强的“命令”(imperative)呢？第三，即便接受这个关于人性的看法意味着我们必须做道德增强，为什么我们就一定要通过神经技术这种特定的方式来完成？尤其是在当今神经技术所能达到的效果尚不清楚的前提下，神经炒作(2)关于“神经炒作”的相关阐释，可参见尹洁《是神经伦理，还是神经炒作？》，载《信睿周报》2020年第42期。的嫌疑不容小觑。在达成道德增强的效果上，神经科学及其技术一定优于其他技术或手段吗？这一点更需要科学的确证而不是哲学的断言或揣测。
(一)“道德上的更好”究竟指什么
无论持有什么样的道德立场，人们首先需要明确其论争所围绕的这一基本概念，即“道德增强”到底指的是什么。道德增强，如果以所谓“行动主体定义”(agential definition)来理解(Pacholczyk，2011)的话，指的是通过以某种“重要”的方式应用神经技术来促进道德主体的变化，这种变化导致(或预测即将导致)这个道德主体得到进一步的改善。[4](P.251)因此，进一步要追问的问题其实并不是“人性”是否要求我们增强自身，因为这已经预设了我们到底要道德做些什么特定的增强，因而也就预设了我们关于道德的根本看法。
由于“道德上更好”是一个相当模糊的表达，它会适用于不同的解释。从康德式义务论的角度来看，“道德上更好”可能意味着更好地遵守一个人的义务动机，这显然将道德动机框定为评价道德行为的必要部分。同时，从美德伦理的角度来看，道德上的更好意味着具有更强大的道德品格(character traits)特征。从休谟的角度来看，这可能意味着某人更富有同情心或更能与他人产生共鸣。有学者认为前述的这些立场之争也可以暂时悬置，比如，劳拉和德克斯(Lara，Deckers，2020)提出了基于人工智能技术创新和进展的弱道德增强模型。他们的基本假设是，这样的道德机器能够帮助作为行动主体的人产生更好的道德推理能力，而这才被认为是道德增强实践较为合理的目标。[5](PP.275～287)
相比之下，认知增强似乎无须面临类似道德增强的复杂问题。认知增强仅针对功能增强，因此无须担心增强的目标过于含混这个问题，尽管对单个认知功能的增强是否对人类有益仍存在一定争议。格兰农(Glannon，2008) 指出，增强并不总是会导致预期的结果。[6](P.134)比如，单纯的记忆增强会干扰正常的信息处理，记忆只有在以有意义的方式与一个人的未来筹划相关联时才有用，否则太多的记忆将是一种负担而并不能带来便利。另一个较为经典的例子是听力增强，单纯增强听力可能会造成更多的干扰而不是好处。(3)更何况听力障碍是否归于“残疾”是颇有争议的。参见Michael Sandel， The Case Against Perfection， Belnap,2007。认知增强针对特定功能诸如记忆力或注意力的增强。厄普等人认为：“干预被认为是增强……只要它们通过增加执行其正常功能的某些能力(例如认知、视觉、听力、警觉性)来[增强]某些功能。”[1](P.168)不幸的是，这个定义不适用于道德增强，因为要定义出一个导向道德增强的功能并不容易。更好的道德推理和更富有同情心的感觉或情绪并不能保证产生更好的道德行为，即使不会导致相反的结果。此外，我们还没有就增强实现什么样的好处而达成共识。道德增强的一个特征是没有什么单一的标准来评估什么是好的，但道德增强可以将认知增强作为实现其目的的途径之一，即只是增强那些与道德相关的、必要的认知能力。相较而言，单纯的认知或情绪增强，即产生增强的认知能力或愉快的情绪可以被视为是好的。
道德增强最为尴尬的一点还表现在这种类型的增强不一定对道德主体有什么好处，友善和乐于助人将使他人受益而不是行动者本人，从而使进行道德增强的动机变得可疑。事实上，贝克(Beck，2019)[7](P.233)和迪斯(Dees，2011)[8](PP.12～13)对道德增强的效果提出了质疑。如果我们不首先追问，亲社会的态度(pro-social attitudes)是否肯定有助于“道德上更好”的理想，那么简单地假设催产素等药物对道德增强有用似乎就是错误的。由于“道德上更好”是模糊的或至少目前难以定义，因而我们面临着与之前在讨论究竟道德增强的概念是什么问题时的相同的障碍，这不仅是因为道德增强的定义和标准往往相互影响，而且还因为哲学关于道德增强的构想很大程度上受制于其惯有的道德心理学模型。由此我们需要追问，道德增强有一个可靠的道德心理学模型可资借鉴吗？
(二)道德增强是否基于正确的道德心理学假设
道德增强的实践可行性毫无疑问需要预设我们对于人类道德心理的正确理解。有趣的是，道德增强的讨论最早几乎都由哲学家提出，这使得整个道德增强的讨论风向几乎走向支持或反对的二分境地，即都是围绕可欲求性的争论。但近年来出现了一些质疑道德增强可行性的研究，这些研究多来自道德心理学或神经科学视角。比如，约特兰德和莱文(Jotterand，Levin,2019)指出，佩尔松和萨瓦莱斯库对于道德心理学模型的错误理解使得其直接假设了道德增强的可行性，由此他们直接绕过了可行性问题而将绝大多数围绕道德增强的伦理讨论带到了单一的方向即可欲求性上去。[9](P.64)哈德卡斯尔(Hardcastle，2018)也认为，并非所有的“道德增强”(moral enhancement)都是“道德的增强” (the enhancement of morality)[10](P.527)。这是因为，道德事实上并不能如人们想象中那般被随意左右，哲学家错误地理解了道德心理。
道德心理学一般认为道德行为的做出有背后的三个维度在发挥作用，即情感性质的(欲望)、动机性质的(动机)和认知性质的(理性)。这其中的每一个都能反映出人类行为的精神属性或者行为特质，其彼此之间的动力学关系也颇为复杂，关于这一关系也并没有十分清晰的、确定的描述。在约特兰德和莱文看来，佩尔松和萨瓦莱斯库的错误在于忽视了人的道德的动机来源既有情感的(affective)也有认知的(cognitive)，他们将道德增强的可行性仅仅理解为依赖于单一情感维度上的改变。但问题的关键在于，单纯基于对特殊情境的评估，按照道德要求行动的这一“欲望”本身，究竟能不能产生足够的驱动力使得一个人能如此行动。请注意，这个问题非常类似于读者遭遇康德道德哲学时常有的那个疑问——理性能不能单纯凭借自身促成道德行为？在当代神经伦理文献当中，关于这个问题的讨论又演变成为道德动机内在主义(internalism)和外在主义(externalism)的区分。(4)关于道德动机内在主义和外在主义的争论，参见Adina Roskies， Are Ethical Judgments Intrinsically Motivational? Lessons From Acquired Sociopathy，Philosophical Psychology,2003，(16)。
需要澄清的是，无论是约特兰德和莱文的批评还是本文，都无意就理性与情感究竟哪个更占据主导地位这一道德哲学史上的经典问题作出结论性的断言。这里只是要强调，在道德动机的构成当中欲望(desire)和信念(belief)之间的关系要比想象中的复杂。道德动机所需要的是欲望和信念之间的一个动力学的组合方式，欲望需要带出行为结果的倾向(5)我们可以看看在康德那里是如何定义欲望(被康德称作“欲求能力”)的。康德在《道德形而上学》中写道：“欲求能力就是通过自己的表象而成为这些表象的对象之原因的能力。”参见《康德道德哲学文集》，李秋零等译注，中国人民大学出版社，2016年，第408页。，但是欲望本身不能单靠自身促成道德行动。作为同时拥有理性认知能力的个体，感性冲动需要在信念的层面得到证成，这意味着我们的认知总要将我们的情感反应置于相应的文化语境当中来审视或考虑。约特兰德关于这一动力学关系的理解也没有简单地诉诸于理性与情感的区分，在他看来，道德能力(moral capacity)和道德内容(moral content)之间的区分更值得阐释。道德能力确实由情感的维度(affective dimension)带出，但是一个特定行为要能得以做出，还必须要由道德内容即认知的维度(cognitive dimension)来提供行动的理由。最为关键的是，情感的部分和认知的部分需要在同一过程当中能一起导向道德动机。此外，道德动机也不是一瞬间的、离散的、孤立的反应，而是一个人在其长期的生命和生活体验当中形成的信念、态度和判断。
但更具本质意义的哲学误解似乎在于情感和理性之间的二分法，或者说，一种默认的、在情感和理性之间作出区分的假设被错误地当作了道德心理学模型的范本，这一点被约特兰德和莱文捕捉到了。不仅传统的哲学家诸如康德和功利主义者们倾向于认为道德判断是情感与理性互相竞争的结果，当代哲学家诸如辛格(P.Singer)、格林(J.Greene)等也继承了这个传统，即便后者给出的模型是更为新颖的“双重过程假设”(hypothesis of dual process)。伍德沃德(Woodward)的理论则认为情感与理性之间根本不是互竞的而是交叠的、互动的，而当今多项神经科学证据似乎与这个假说更为吻合(6)可参见本文第二部分第四节有关神经科学实验的讨论。。[11](PP.87～88)
由此我们需要的其实是一种替代性的、更为积极的方案，来推进而非取代经典的情感理性二分法。正如约特兰德所主张和实践的，真正重要的不是去批评哲学或者道德心理学当中的情感理性二分法(7)因为情感和理性的二分法仍然重要，在道德哲学史上的这一争论本身也并不是个伪问题。只不过在当下的语境里，这个争论的具体表现与道德增强所需要预设的道德心理学模型不直接相关。，也不是在说道德动机当中理性和情感都重要，而是强调真正重要的问题是认知与情感如何“协同”。在道德相关的判断和行动中，合适的认知在于理解善的本质，而合适的情感则在于能够恰到好处地形塑一个行动主体对于道德困境的(情感)反应(8)我之所以在这里没有写作“直觉反应”，是因为并不是所有的人都认为情感反应才是直觉反应。比如在格林对其道德心理学实验的解读，就是认为在受试者对于电车难题困境的反应中，符合义务论的反应反倒是“直觉反应”。。依照这样的观点，我们对于道德判断的哲学理解尽管在当代道德心理学和神经科学技术进展背景下有望得到推进，但到目前为止，关于情感与认知如何竞争或者如何协同尚未有一个明确的回答。这一点既阻碍了我们对道德增强可行性更为准确的评估，也不可避免地会对道德增强的可欲求性构成影响。
(三)道德增强有没有可行的安全理论框架
道德增强的实践可行性除了依赖于正确的道德心理学模型外，还需要在整体设计层面有一个能使其实践稳步行进的理论框架作为其方法论和安全指引。这一考量着眼于机制保障层面。由于道德心理学模型只是经验证据的基础，还不足以保证道德增强能够真正在促进人类福祉的方向上起到实质性的作用。这意味着哲学伦理学的理论框架在道德增强的实践当中仍然具备本质上的重要性，其不可替代的作用在于，在价值相关的形塑当中总是需要相关的道德理论研究来提供支撑。如果对哲学伦理学在道德增强实践当中的本质性、规范性作用有一个共识，接下来的问题便是，哲学伦理学是否有望提供一个类似安全保证的框架？如果答案是肯定的，适合提供这一框架的具体形态的伦理学理论又究竟是什么？我们又是如何知晓这一理论适合作为安全理论框架的？前者是一个形而上学问题，后者则是一个认识论问题。
法比亚诺(Fabiano，2021)认为美德伦理是最为合适的备选。他不仅着力论证了美德伦理适合用于建立保障道德增强实践的安全框架(9)约特兰德和莱文也在讨论道德增强可行性问题时借用了美德伦理的理论框架，参见Fabrice Jotterand，Losing our Moral Self in the Moral Bioenhancement Debate，AJOB Neuroscience,2021,(2～3)。，还用了一个相当量化的方式分别就其他选项是否适合作为替代选项作出了评价，这些其他选项包含大五人格(基于大五人格的)特质强度(character strength)、社会善CAPS(cognitive-affective processing systems(10)即把美德(在经验意义上)作为“认知—情感处理系统”看待，相当于将美德概念转化为可量化的指标来给出测度。这一点是否能被美德伦理学家接受或认同是另外需要处理的问题。)、社会价值取向(social value orientation，SVO)和科尔伯格的道德发展理论。(11)法比亚诺给出的几大判断标准：是否能标示出美德(virtue mapping)、面对道德不确定性时的实践鲁棒性(practical robustness to moral uncertainty)、经验充分性(empirical adequacy)、同一性/个人认同保持(preservation of identity)、纠正平衡(correct balance)、实践考量敏感性(sensitivity to practical considerations)，他按照这几个标准来给前述的几个备选理论打分。[12](PP.89～102)
然而，即便法比亚诺的论证看似整合了道德和发展心理学的理论框架，因此在层次上的考虑更为周全，但这样的所谓安全框架真的能如期所愿地起到作用吗？还是仍然多半停留于理论层面的构思罢了？毕竟法比亚诺的尝试仍是一个指引性质的框架而尚未在实践中得到验证。或者，即便我们无从考证实践层面的应用与否，美德伦理自身是否能与这样设想的道德增强实践相兼容也是一个理论层面先要解决的问题。例如，勒布克歇尔等人(Lebkuecher et al.,2021)认为，在道德增强技术的使用下，美德伦理并不能按照法比亚诺认为的那样能天然地保持行动者原有的个人认同，这是因为在传统的美德伦理当中，美德的养成需要长久的努力和习惯，因此获得美德之人的自我实现(self-realization)和认同都与这一过程当中持久的心理过程紧密相关。[13](P.117)相比之下，不论是采取神经外源性药物的方式还是其他技术手段(诸如tDCS、TMS)都是直接且被动(direct and passive)的方式，对于行动者而言，即便这一增强的效果达到了原有的预计，比方说确实在实验当中发现受试者的亲社会、信任他人的态度有所改善，但行动者的内在感受仍然可能是“是的，我似乎做到了，但是我不知道这种能力是不是真正属于我”。这一非本真性负面地影响了叙事自我的形成，进而影响个人同一性，而法比亚诺恰恰将个人同一性的保持作为评价安全框架理论的标准之一，这意味着美德伦理一旦作为道德增强的安全框架理论指引，便会出现理论框架内部不一致的情况。
由此可见，首要的问题不在于，相较于其他备选项而言美德伦理究竟是否具备更多的优势，而是就美德伦理自身而言它能否如法比亚诺所言那样仅凭自身构成一个可靠的安全框架后，其内部有无理论上的矛盾和不一致。法比亚诺支持美德伦理作为安全框架的理由，其核心是与道德相关的性格特质在个人认同当中占据本质地位，但是巴蒂斯蒂和比娜(Battisti，Bina，2021)认为这一点并不自明。[14](P.115)事实上法比亚诺确认在得出这个结论的时候较为仓促，他直接使用某些人的口头汇报来说明道德相关的性格特质对于其个人认同而言是较为重要的，虽然从社会科学方法论角度看口头汇报是可接受的证据，但正如巴蒂斯蒂和比娜指出的，这一证据本身不允许我们从中得出任何关于个人认同的形而上学和规范性的结论。换句话说，我们如何描述自我认同的这一经验事实并不蕴含我们关于自我认同应该是什么样子的主张。一种经验意义上的自我认同描述，如普林茨(Prinz，2009)所言，会被文化语境所影响。法比亚诺在如此论证的时候有选择性地只挑选放大了的、他希望成真的证据。[15](P.117)恐怕大部分读者也会提出同样的质疑，法比亚诺似乎只是一厢情愿地相信只有那些好的道德品质才是与自我认同相关的，但现实生活中那些道德上富有争议的人主观上并不认为缺少心理连续性或者自我认同受到了相应的减损。而在现有的关于道德特质与自我认同关联的研究当中，恰恰有显示负面或反面的道德品质与自我认同更为相关。[16](P.157)
美德伦理作为所谓的安全框架指引，最麻烦的问题还在于它会瓦解道德增强的可能性。巴蒂斯蒂和比娜认为，即便将法比亚诺的观点理解成是在主张美德构成了一个人的“真实”道德自我，然而这样的理解也不能回应刚才提到的质疑。倘若如此，道德增强尤其是那些符合亚里士多德美德伦理理论的内容，在巴蒂斯蒂和比娜看来，就不能说是保持了一个人的真实道德自我，因为增强意味着让一个人尽量远离两个极端而更为靠近中道(mean)，这在一定程度上需要改变一个人的道德自我。因为既然如前所述，道德上的恶也是真实的道德自我，所谓试图“增强”的实践就不能再被称为增强了，这一实践也不再能保持个人认同。因此，在巴蒂斯蒂和比娜看来，法比亚诺将保持个人认同作为道德增强的安全框架标准之一的做法会面临两个选择，要么道德增强实践必须得改变个人认同，要么没有任何实践够得上他所谓的道德增强的标准。综上所述，在美德伦理的理论设定与其作为道德增强安全框架指引的角色之间必然存在着种种矛盾。
即便排除美德伦理指导道德增强实践的这些理论矛盾和问题，也会有实践层面的顾虑。当我们在考量一种道德理论是否能够作为一种道德实践(无论是日常生活的道德实践还是生物医学形式的道德增强实践)的时候，道德理论和实践之间究竟是如何互相作用的呢？
约特兰德(Jotterand，2021)认为，在道德情感(多半由道德心理学提供)与道德推理(多半由道德哲学提供)之间必须形成协同一致的关系，人们的道德认同(身份)是在特定场域当中形成的，人们所持有的信念和欲望构成了自身道德活动的空间，因此所谓的道德行动总归是情感和推理互动的结果，而不是互竞的结果。[17](PP.87～88)与此同时，约特兰德也批评了法比亚诺给出的社会价值取向(social value orientation，SVO)框架，这一框架在约特兰德看来过于程序主义(proceduralism)，并不能就不同的人如何达成利益的最大化来给出一个具有实质性意义的指导意见，也因此在法比亚诺所希望的可操作性道路上未能走得更加彻底。如果我们不能就究竟要达到什么样的一个“善”的目标给出较为清晰的描述，那么我们自身如何能够成为本真意义上的自我就很成问题了。在这种意义上，约特兰德认为我们关于道德能动性的理解和我们关于善的理解是不可分离的。并且，“一个道德的社会并不是要达成某种技术上的成就而是要达成人文意义上的成就”[17](P.88)。
当然，法比亚诺也没有独断地认为安全框架是一个最终的建议或者清单，而只是一个曾在任何道德增强技术成为经验现实的时候，都必须伴随有这样一个类似的安全框架，而只有哲学讨论才能保证经验的科学研究最后能导向真正的人类福祉。[12](P.102)他承认自己的尝试确实是在哲学的理想意义上来谈论(12)约特兰德(Jotterand，2021)也质疑法比亚诺所谓美德伦理作为最小安全框架(safety framework)的尝试，他指出尽管法比亚诺为了论证的目的声称美德伦理并不会提供在诸美德之间的平衡结果，也不会就美德与善的关系作出终结性的声明，但这一做法在其看来无疑减损了美德伦理学作为一种理论的价值。参见Fabrice Jotterand，Losing Our Moral Self in the Moral Bioenhancement Debate，AJOB Neuroscience,2021,(2～3)。，但最终是否要采取任何一个安全框架以及何时采取都是一个政治决策而非哲学决定。虽然哲学必须为科学研究和应用提供理论指导，但他得出这一论点却是在多个层面上通过借助于可操作性的论证来完成的，即并非借助于单纯哲学性质的概念分析。在这种论证方法和策略当中，我们也看到应用伦理学研究不同于道德理论研究之处。回顾来看，法比亚诺确实给出了一个尝试性的方案，也开启了一系列针对道德增强实践安全保障机制的讨论，并且为不同备选理论之间的比较和选取标准提供了一个作为范本的研究方法论。
(四)道德增强有没有来自当前神经科学实验的证据支持
最后我们来看，在当前的神经科学当中究竟有没有真正算得上是道德增强的实践。需要注意的是，不论当前的科学进展如何，似乎都无法确定预示道德增强实践在未来的走向。现有的进展揭示当前的证据不足以预见到将来会是什么样子，但反过来，即便当前我们拥有的经验指标令人欢欣鼓舞，也并不代表所预想的道德增强实践就是可能的。如前所述，我们面临的问题从来都不是单纯的科学进步问题，道德增强作为人类实践当中最为激进的一种，本身就内置了价值的选取、斟酌和探索，科学技术与道德理想之间总是交互影响并彼此推进对自身未知性的探求。我们关于所要去的地方没有一个足够清晰的边界认知，我们关于自身达到这一目标所需要的能力的理解和掌握也并不如想象中那般明确。
究竟在现实的科学研究当中有无接近哲学家构想的道德增强实践？现有的道德增强实践试图使用生物医学干预的方式来提升人们的道德能力，既可以使用药物方式也可以使用更为先进的神经技术手段。药物手段的增强效果较为复杂，比如催产素事实上所增加的只是群体内部的亲社会性，有可能导致群体内部的裙带主义而并不有益于群体间的合作，因此并不能达到所谓道德增强的目的。日本在“二战”期间大量使用安非他命以增强人们的认知能力来促成所谓 “勤勉”的品质，也被证明具有极为负面的后续反应。从这些常见的实践来看，日常道德增强的手段似乎没有预料中的效果。在过去的大部分围绕道德增强的伦理讨论都过多地将注意力放在了道德增强的终极目的上，而对于实现道德增强目的的手段着墨不足。比如，究竟哪些具体的认知—情感能力的改变能够导向道德行为的改变，这一点不甚明晰。达比和帕斯夸尔-莱昂内(Darby，Pascual-Leone，2021)试图揭示在道德增强过程当中并不存在单一的被增强的道德能力，而是一系列的相关能力的增强，其结果表现为道德行为的输出。[18](P.6)如其所言，无论是道德心理学还是神经成像等都表明所谓的“道德的大脑”(moral brain)是一个复合物，而不是在说大脑具备这样一个单一的属性——道德。我们之所以无法说道德是一个单一的属性，不仅因为我们无法在人的大脑或神经系统中找到其对应物(correlates)，更是因为人类关于道德的本质和要求长久以来也无法取得一致意见。
那么借助于当代神经科学及其技术的道德心理学实验能给我们有关道德增强可行性的进一步启示吗？达比和帕斯夸尔-莱昂内着重讨论了使用非侵入性大脑刺激手段来达到道德增强目的的研究，显示出大部分旨在调控道德的研究都选取了DLPFC(背外侧前额叶皮层)，少数选取了右侧颞顶联合区和额叶内侧。[18](P.6)实验的设计大都采取使用个人化的和非个人化的情境来测试人们对冒犯他人权利的厌恶(aversion)程度。实验一般使用非侵入性的脑刺激，记录刺激的持续时间、强度和刺激位置，并记录受试者与之相应的对于特定个人化或非个人化难题的反应，研究者给出的实验结果解释虽然大部分较为类似，例如都总结认为右侧的DLPFC在作出道德判断时的重要作用，但是这一点似乎使得我们很难确认右侧DLPFC真正的因果作用。另外，不同类型大脑刺激的神经生理效果到底是什么有待于进一步的研究。类似地，由于在实验结果当中发现对于左侧DLPFC的阳极刺激(anodal stimulation)导向功利主义反应的减少(即不愿意伤害人的倾向增加)，但同时另一个研究当中对于两边的内侧前额叶皮层刺激却增加了受试者的功利主义反应，且阴极刺激(cathodal stimulation)只是在女性当中减少了导向功利主义的反应。这意味着刺激的区分到底是否应该基于右侧和左侧，还是基于内侧和双侧，又或是两者结合起来，是难以给出定论的。也不清楚到底是否要把“避害”(harm aversion)和“功利主义的推理”(utilitarian reasoning)看作是一个指标还是两个。研究亲社会态度的实验基本揭示了在右侧DLPFC增加刺激会增强人的信任和合作态度，但在一项研究中也出现了减少的情况，因此并不能取得一致性的结论。
然而这些模棱两可的结论并不意味着伦理学家就此失去了讨论的余地，留给伦理学家思考的不仅仅是这些道德心理学实验结果是否与设想的道德理论相一致或相矛盾，而且还包括这些试验设计本身能否揭示意图讨论的问题等。举例而言，类似“功利主义”“义务论”这些伦理学术语在实验当中究竟是在什么意义上被使用的？换句话说，当道德心理学实验试图“测试”人的道德倾向的时候，这些道德理论的术语被转化为了怎样可被测量的指标。基于上述证据，脑刺激和受试者给出的回应之间的关联又是如何被诠释的？鉴于以上众多实验结论，一个合理的解释也许是，我们其实暂时还无法在脑刺激和特定的道德理论类别(诸如义务论、功利主义等)之间建立稳固的联系。如果是这样，我们又该怎么解释这些大脑刺激与实验中观察到的选择之间的关联(哪怕是较弱的)呢？达比和帕斯夸尔-莱昂内认为，合理的解释可能是实验当中的大脑刺激所带来的改变并不单纯源自利他主义本身，而是基于人们对于既定社会规范的依从性。这一诠释既回避了在定义和衡量“利他主义”上的困难，也能够给实验中看似相反的结果以解释。对于右侧DLPFC的刺激也显现出受试者更加不愿意“惩罚”在协作中给出不公正报酬的人，说明右侧DLPFC即便不是在亲社会态度上起到积极的促进作用，也至少在减少人们对于其他人的威胁行为上发挥了作用。右侧颞顶联合区一般被认为是介导人类意向的区域，而大部分使用非侵入性大脑刺激的实验基本证实了这样一个假设，在道德的相关态度当中，对右侧颞顶联合区的刺激会减少对于群体外成员违反合作的惩罚倾向。从神经解剖结构上看，右侧DLPFC确实与人类的避害倾向有关联，这不仅体现在道德决策中更倾向于少作出对于他人的伤害行为，倾向于惩罚违反规则的人。但左侧DLPFC也同样表现出在大脑刺激之后增加的社会合作意向和在道德困境当中更多的是考量其伤害行为。至于右侧顶颞叶联合区则与道德判断当中的意向和信念的形成更为相关(13)在右侧颞顶联合区的文献当中，达比和帕斯夸尔-莱昂内提到了这其实是认知心理学当中的心智理论(theory of mind)，即人类对于他人的情绪、想法、认知、情感等感知的能力。，比如对于道德和非道德判断的感知，前者被感知为他人具备特定的意向，而后者则缺少意向，我们对于他人究竟是有意(intentional)和无意(accidental)的判断会直接影响其后的道德归责。
基于如上分析，至今与道德增强相关的伦理讨论似乎都与神经科学实验提供的证据有所偏差，如上述神经科学的研究并不能揭示出任何单个的道德能力有所增强。对于大脑的非侵入性刺激(14)杜布利耶维奇和拉辛提及，侵入性刺激比如深部脑刺激(DBS)尽管因为有可能触及更为深层的大脑结构而在效果上与非侵入性脑刺激有所不同，但在目前的实验当中DBS的道德增强效果也没有能被证实。只能揭示个别的或者复合的情感或认知能力发生的改变，至于这些情感和认知能力如何以一种动力学的(或者有机的)方式构成道德能力，仍需要进一步的研究。总体而言，目前道德增强难以理想的方式发生，这不仅是因为目前的技术手段所能改变的并不是某种明确的、特定的道德能力，也不仅是因为目前所改变的认知和情感究竟在机制上如何促成最后的道德行为不甚清楚，而且还因为道德能力、道德内容与道德行为之间的根本关系的复杂性。并且，任何一种单独的道德能力都不能作为道德上值得欲求的充分条件。
真正重要的是，在这近一二十年间关于道德增强的各种争论当中对所预设的关于道德判断之本质的理解是含糊不清的，所以，如果我们对于要增强的究竟是什么、要用什么方式以及能达成什么样的效果都没有清晰的想法，那么谈论支持和反对道德增强的理由又是怎么站得住脚的？换句话说，道德增强的实践可行性(practical feasibility)对于讨论其道德上的可欲求性(desirability)而言不是可有可无的。正如舒克(Shook，2012)在文章中提到的，如果在道德机制上没有达成共识，那么也就无法就任何一种道德增强手段本身究竟是否真正是在增强道德而达成一致意见(15)有人认为道德是认知子系统和情感子系统互竞的结果，有人认为是情感子系统起到主要作用而认知子系统只是一个事后的合理化解释罢了，还有人认为道德判断是一种直觉反应，只不过这种直觉反应不是单纯的情感。。[19](P.6)回头来看，传统的道德增强方式倒不见得需要被抛弃，如果我们按照杜布利耶维奇和拉辛(Dubljevic", Racine, 2017)所倡导的“基于证据的道德增强”，可以在实证的辅助下逐渐探索社会习俗和行为期待下的道德直觉，基于特定的道德心理学模型(无论是认为道德增强本质上是动机增强还是认知增强)，也许使我们能有更行之有效的道德增强效果。[20](P.339)然而，审视当前神经技术的发展阶段和我们对于道德本质的哲学与心理学的理解，似乎我们最为合适的结论应该是道德增强的实践并不可行。
令科学家感到惊奇的是，关于道德增强的哲学伦理学争论很少讨论其背后的科学机制，而关于道德心理学的讨论则更少。例如，杜布利耶维奇和拉辛曾道出类似的困惑[20](P.339)。尽管科尔伯格的理性心理学模型遭人诟病，但却被大部分文献预设为前提。科尔伯格的道德心理学理论主张抽象理性主导的道德推理是人类最高的道德水平表现形式，这在很大程度上受到康德道德哲学的影响。但在这里我们既没有必要去纠结康德和休谟的争论，也不需要陷入当代神经伦理学和元伦理学中关于道德动机内在主义和外在主义的争论。正如舒克认为的那样，无论概念层面上的争论有没有结果，试图产生道德提升效果的技术进步仍会发生。[19](P.14)法比亚诺认为，尽管关于道德增强可行性的担忧多半是有理据的，然而麻烦的是，一旦道德增强确实在经验上是可行的话，那么可能造成的潜在的风险也会跟着一道发生。但退一步说，即便是那些认为道德增强不可行的人，也可能会觉得哪怕失败的实践也是极其有风险的。[12](P.99)约特兰德和莱文的洞见则在于，我们不是要去集中精力讨论究竟是情感还是理性重要，而是要去挖掘在我们所珍视的那些价值和我们需要作出的努力之间到底有着什么样的鸿沟。[9](P.70)在我看来，对这个鸿沟的忽视恰恰是因为我们把最难的问题踢出局而让争论和观点停留在了表面。换句话说，最难解的问题或最值得研究的问题其实在于如何桥接我们的价值和我们要达到这一价值所需要付出的实际努力，而不是脱离实证和经验来谈论纯粹的道德可欲求性。
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